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[48]《语录》，《鲁斋遗书》卷二。

这种理论只看到人性的自然因素，却否定了它的社会条件，也就是否定了社会存在的决定作用。[84] 天柱地维之说固然错误，但以心性为天地立极，却更加荒唐。

敬也是为了养吾心而作万物之主[97]，但明确提出主静作涵养本心的主要方法，这不能不说是对朱熹思想的又一个发展。临刑前，他写自赞道：孔曰成仁，孟云取义。性是理的主观表现，它和道是同一层次的。朱熹死后，朱陆两家争论激烈。[243]《御试第一道》，《文山先生全集》卷三。

[236]《孟子·公孙丑上》。他所谓性之所本者天[216]，即是本于造化流行之自然。从此以后，朱熹理学便成为统治阶级的官方哲学。

[66] 这样的道德原则，是不可改变的，是天所赋予的。[22]《北溪先生全集》三门卷八。它与生倶生，具于人心，因而是人心之所固有。所以然是就上面委曲看其因甚如此，是理之来历根源也。

这样，他的哲学就由理一元论转变为气一元论，即由唯心论转变为唯物论。他说：即吾一心而观之，方喜怒哀乐之未发也，浑然一性而已。

这就是人心之灵可以奠人极而位天地，因此，一切由人心来主宰，上自二气五行之运行，下至宫室屋漏之间，无非此心之发现。[225]《润泮讲义序》，《黄氏日抄》卷九十。他用朱熹的体用说，解释道与物的关系，认为未有物之先有道之体，既有物之后便是道之用。当然，他并没有否定理不杂乎气的说法，即承认理气终为二物。

事实上，陈淳给予道以更多的注意。可见他把太极安置在人的心中，就是以心作天地万物的根源。即要求人君用功之要，专在屏去物欲[108]，静时以此涵养，动时以此省察，以此存天理，以此遏人欲[109]。因此，只能说性相近，而不能说性善。

不用足履而专靠目视，则有空劳望想，亦绝无可至之处。[102] 以仁为理，这正是理学的特点。

他讲天地之不息为道，却并没有指天地为道，而是说道之在天地犹水之在地。故万物通行者道也，万古不易者理也[25]。

在思想方面，他要比朱熹的其他弟子深刻一些。其相似之处，在于心即宇宙、宇宙即心的思想。[173]《宋元学案》卷八十六。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性。[148]《乙酉上殿札子三》，《鹤山先生大全文集》卷十六。这里所谓性是没有道德属性的。

黄震揭露说，传心之学不是别的，就是禅学。所以说，人心虚灵，一念内觉，万物皆备于我矣[184]。

[115] 这样，就把目的和方法统统转向主体。无论如何，它为朱熹理学向王阳明心学的演变开辟了道路。

[178]《书·钟运使季玉》，《黄氏日抄》卷八十四。朱熹集各家论诚于一贯，以建立他的天人合一之学。

[40]《北溪先生全集》四门卷五。能求而不失其本心，则可以自立，可以宰物。宋明理学所讨论的知行难易问题，主要是何者更为重要的问题。[202] 这句话反映了黄震的思想倾向和特点。

黄震指出，程说辩析精微之极，但仁者爱人，此正吾夫子之言，岂可因博爱为仁非原道哉？‘原道不可非也。另一方面，魏了翁把形而上的理同形而下之器统一起来，是为了进一步论证理在心中、心与理一的心学思想。

而吾身之体，则是气之流行发现者。尚详世变者，指经术为迂。

[77] 明明德是明心中之理，新民是成天下之物，心与物的关系是体用关系，这是他所谓体用说的根本内容。因此，他很重视下学及致知力行功夫。

但他在朱熹哲学体系范围内，着重发挥以人为核心的心体说，强调反身而诚的求仁说，却不容忽视。他以元气或太虚之气为宇宙本体或本原，因此，他所谓道不再具有本体的意义，而是元气本身运动变化的规律。又如所谓圣诚而已矣，就是中庸所谓天下至诚，是指人心实有此理而言。在这里，他确实看到封建社会的伦理道德是从现实社会关系中总结出来的，它存在于这些实际关系之中。

[137] 这是用象数学的观点来解释太极之理，同时又具有本体意义。乃知世间为长物，惟有真我难灭磨。

朱熹也讲过浩然之气，他是从理学观点来讲的。鉴明水止，其体虽静而可以照物，是静中涵动，体中藏用。

他一方面积极批判陆学，捍卫程朱的正统地位。要其归宿，只在‘中正仁义而主静之一语。